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LECTURE DE SÉNÈQUE

Traduction et commentaire de la Lettre 61

par Pascal Boulhol


Le bonheur est affaire de volonté

 

SENECA LVCILIO SVO SALVTEM

Desinamus quod uoluimus uelle. Ego certe id ago <ne> senex eadem uelim quae puer uolui. In hoc unum eunt dies, in hoc noctes, hoc opus meum est, haec cogitatio, inponere ueteribus malis finem. Id ago ut mihi instar totius uitae dies sit ; nec mehercules tamquam ultimum rapio, sed sic illum aspicio tamquam esse uel ultimus possit. Hoc animo tibi hanc epistulam scribo, tamquam me cum maxime scribentem mors euocatura sit ; paratus exire sum, et ideo fruar uita quia quam diu futurum hoc sit non nimis pendeo. Ante senectutem curaui ut bene uiuerem, in senectute ut bene moriar ; bene autem mori est libenter mori. Da operam ne quid umquam inuitus facias : quidquid necesse futurum est repugnanti, id uolenti necessitas non est. Ita dico : qui imperia libens excipit partem acerbissimam seruitutis effugit, facere quod nolit ; non qui iussus aliquid facit miser est, sed qui inuitus facit. Itaque sic animum componamus ut quidquid res exiget, id uelimus, et in primis ut finem nostri sine tristitia cogitemus. Ante ad mortem quam ad uitam praeparandi sumus. Satis instructa uita est, sed nos in instrumenta eius auidi sumus ; deesse aliquid nobis uidetur et semper uidebitur : ut satis uixerimus, nec anni nec dies faciunt. Vixi, Lucili carissime, quantum satis erat ; mortem plenus expecto. Vale.

 

I. Traduction juxtalinéaire (d'après Sénèque, Lettres à Lucilius, 61).

 

Desinamus uelle : Cessons de vouloir

quod uoluimus : ce que nous avons voulu.

Ego certe id ago : Moi, en tout cas, je fais en sorte

<ne> senex uelim : de ne pas vouloir vieillard (= dans ma vieillesse)

eadem quae puer uolui : les mêmes choses que j'ai voulues enfant (= dans mon enfance).

In hoc unum : Vers cela seul (= vers ce seul but)

eunt dies, (in hoc) noctes : tendent <mes> jours, <tendent mes> nuits, (mieux vaut répéter "tendent" que "vers cela")

hoc est opus meum : cela est mon travail (= tel est mon travail, mon ouvrage),

haec cogitatio : cela est ma pensée (= telle est ma préoccupation) (attraction) :

inponere finem ueteribus malis : mettre un terme à mes vieux maux.

Id ago ut dies : Je fais en sorte que le jour <présent>

sit mihi instar totius uitae : soit pour moi l'équivalent d'une vie entière ;

nec, mehercules, rapio <eum> : et, par Hercule (= ma foi), je ne m'en empare point

tamquam ultimum : avec la pensée qu'il est le dernier,

Sur cette acception post-classique de tamquam (cf. grec ς), voir Gaffiot, sub voce, 3 : "dans la pensée que : Tacite, Agr. 25, 2 ; Hist. 1, 8 etc" ; mais Gaffiot a tort de ne mentionner que Tacite, car cette acception se trouve déjà chez Cicéron) ; voir surtout Ernout & Thomas, par. 382, b, p. 390-391.

sed sic illum aspicio : mais je le regarde de la manière suivante :

tamquam possit esse uel ultimum : comme s'il pouvait (= en pensant qu'il pourrait) éventuellement être le dernier.

uel dans le sens de "peut-être" : ordinairement avec superlatif (Gaffiot, sub voce, 1.e ; Ernout & Thomas, par. 429, p. 446) ; mais ultimum est justement un superlatif !

Hanc epistulam tibi scribo : Je t'écris cette lettre

hoc animo : avec la disposition d'esprit suivante :

tamquam mors sit euocatura me : comme si la mort allait m'appeler

cum maxime scribentem : au moment précis où j'écris.

Paratus sum exire : Je suis prêt à quitter <ce monde>,

et fruar uita : et je jouirai de l'existence

ideo quia non nimis pendeo : pour la raison que je ne suis pas trop suspendu

quamdiu hoc futurum sit : à combien de temps cela doit durer (= à la question de savoir combien de temps cela durera).

Ante senectutem curaui : Avant la vieillesse, je me suis soucié

ut bene uiuerem : de bien vivre ;

in senectute : arrivé à la vieillesse,

<curo> ut bene moriar : je me soucie de bien mourir.

Bene autem mori : Or, bien mourir,

est libenter mori : c'est mourir de bon gré.

Da operam : Veille (ou : applique-toi)

ne quid umquam inuitus facias : à ne jamais rien faire à contrecoeur.

Quidquid futurum est necesse : Tout ce qui est appelé à survenir fatalement

repugnanti : à celui qui se débat (= qui résiste),

id non est necessitas : n'est pas (= n'est plus, cesse d'être) une fatalité

uolenti : pour celui qui accepte.

Ita dico : Je te le dis :

qui excipit libens imperia : celui qui reçoit de bonne grâce les ordres

effugit partem acerbissimam seruitutis : échappe à la partie (= la composante) la plus pénible de la servitude :

facere quod nolit : faire ce qu'il (= ce que l'on) ne voudrait pas.

Miser est non : Le malheureux, ce n'est pas

qui facit aliquid iussus : l'homme qui fait quelque chose sur commande,

sed qui inuitus facit : mais celui qui le fait à contrecoeur.

Itaque componamus animum : Disposons donc notre esprit

sic ut uelimus : de manière à vouloir

quidquid res exiget : tout ce que les circonstances exigeront,

et in primis ut cogitemus : et surtout de manière à penser

finem nostri sine tristitia : à la fin de notre être sans tristesse.

Praeparandi sumus : Nous devons être préparés (ou mieux : nous préparer)

ad mortem : à la mort

ante quam ad uitam : avant que de nous préparer à la vie.

Satis instructa uita est : La vie est équipée de façon suffisante,

sed nos auidi sumus : mais nous, nous sommes pleins de convoitise

in instrumenta eius : pour ses outils ;

aliquid nobis deesse uidetur : quelque chose nous paraît nous manquer (= nous avons l'impression que quelque chose nous manque)

et semper uidebitur : et nous le paraîtra toujours (= et nous l'aurons toujours) ;

nec anni, nec dies faciunt : ce ne sont ni les années, ni les jours qui font

ut satis uixerimus : que nous avons assez vécu :

Sur cet emploi de ut + subjonctif au sens complétif, en une tournure équivalant à la proposition infinitive, voir E. & Th., par. 310, 2-3, p. 304-305. Ici, le tour est d'autant plus naturel qu'il transpose à l'actif fit ut + subjonctif complétif.

sed animus : c'est notre esprit.

Vixi, Lucili carissime : J'ai vécu, très cher Lucilius,

quantum satis erat : autant qu'il suffisait ;

plenus mortem expecto. Vale ! : et c'est rassasié que j'attends la mort. Adieu.

 

II. Traduction définitive.

 

Cessons de vouloir ce que nous avons voulu ! Pour ce qui me concerne, je fais en sorte de ne pas vouloir dans ma vieillesse les mêmes choses que dans mon enfance. Voilà le seul but vers lequel tendent mes jours, tendent mes nuits, voilà mon ouvrage, voilà ma pensée : mettre un terme à mes vieux maux. Je fais en sorte que le jour présent équivaille pour moi à la vie entière ; et, ma foi, je ne m'en empare point avec la pensée qu'il est le dernier, mais je le regarde en pensant qu'il pourrait, éventuellement, être le dernier. Je t'écris cette lettre avec la disposition d'esprit suivante : comme si la mort allait m'appeler au moment précis où j'écris. Je suis prêt à partir, et je jouirai de l'existence pour la raison que je ne me tourmente pas trop à me demander combien de temps cela durera. Avant la vieillesse, je me suis soucié de bien vivre ; arrivé à la vieillesse, je me soucie de bien mourir. Or, bien mourir, c'est mourir de bon gré. Applique-toi à ne jamais rien faire à contrecoeur. Tout ce qui doit arriver fatalement à l'homme qui résiste, cesse d'être une fatalité pour l'homme qui accepte. Je te le dis : quiconque reçoit de bonne grâce les ordres qu'on lui donne, échappe à l'aspect le plus pénible de la servitude, qui est de faire ce qu'on ne voudrait pas. L'homme malheureux n'est pas celui qui fait quelque chose sur commande, mais celui qui le fait à contrecoeur. Disposons donc notre esprit de manière à vouloir tout ce que les circonstances exigeront, et surtout de manière à penser sans tristesse à la fin de notre existence. Nous devons nous préparer à la mort avant de nous préparer à la vie. La vie est approvisionnée de manière suffisante, mais nous, nous sommes toujours insatiables de ses ressources : nous avons le sentiment que quelque chose nous manque, et nous l'aurons toujours. Ce ne sont ni les années, ni les jours qui font que nous avons assez vécu : c'est notre esprit. J'ai vécu, très cher Lucilius, autant qu'il suffisait ; convive rassasié, j'attends la mort. Porte-toi bien.

 

III. Commentaire

 

La doctrine stoïcienne, en matière de morale, prône la maîtrise de soi (ἐγκράτεια) et l'acceptation volontaire de tout ce qui ne dépend pas de nous, en vue d'obtenir l'auto-suffisance (αὐτάρκεια) à laquelle doit aspirer l'être doué de raison. Le sage, à cet égard, est l'homme libre par excellence, puisqu'il est parvenu à s'affranchir de toutes les craintes et passions qui aliènent le vulgaire. Dans sa 61e Lettre à Lucilius, Sénèque aborde ce thème déjà banal à son époque, et qu'il traite en maint autre passage de sa correspondance ou de son oeuvre philosophique. Mais il donne ici une dimension très personnelle à ce sujet rebattu, en le liant à l'évocation de sa propre vieillesse et des modifications que l'approche de la mort a apportées à son regard sur la vie. La réflexion sur la volonté et la liberté se double ainsi d'une ars moriendi illustrée de références autobiographiques. Pour rendre compte de la richesse d'un développement fondé à la fois sur les convictions philosophiques et sur l'expérience intime de l'auteur, nous tenterons d'abord de dégager la structure du propos, en montrant sa circularité et sa relative symétrie. Nous exami-nerons ensuite les deux idées essentielles du texte, à savoir la liberté du sage et le pouvoir de la volonté. Il conviendra enfin de considérer comment, sur une telle base, le philosophe expose sa conception du bonheur.

 

I. Une composition circulaire pour présenter une idée centrale.

Il n'est pas toujours facile de dégager la structure des lettres de Sénèque. tant le style semble s'y jouer de la linéarité attendue dans un discours argumentatif. La Lettre 61, en outre, traite directement d'un thème situé au centre même de l'éthique du philosophe, ce qui paraît peu compatible, a priori, avec un exposé progressif. L'examen permet toutefois de faire apparaître une composition circulaire axée sur une maxime essentielle, mais souffrant une certaine liberté dans l'agencement des détails.

 

1. Au coeur de l'éthique sénéquienne.

L'idée qu'il faut accepter (mieux : vouloir) ce qu'on ne peut éviter, semble occuper les 3/4 du texte (du début à sine tristitia cogitemus, l. 14-15), et précéder le thème de la satisfaction au moment de la mort, lequel occupe le dernier quart de la lettre. En réalité, ce second thème n'est qu'une application particulière de l'idée précédente, et il s'y trouve déjà annoncé à l'aide de plusieurs mentions de la mort (4 : ultimum ; 6 : mors ; 9 : moriar, mori ; 14 : finem nostri). Le propos semble donc ne pas progresser véritablement (sauf, nous le verrons, dans l'affirmation du sentiment de plénitude) : en fait, il se précise ou se "creuse", mettant au jour ses présupposés. Les maximes situées vers le milieu du texte (l. 8-13) affirment le pouvoir de la volonté, et justifient ainsi l'injonction du début. La brève et solennelle affirmation finale (mortem plenus expecto) constitue en quelque sorte l'exécution de la presque aussi brève requête initiale (desinamus quod uoluimus uelle) : puisque l'adulte peut et doit renoncer aux désirs et aux refus propres à l'enfance, je cesse de fuir devant la mort et j'attends celle-ci, le coeur satisfait. Une telle circularité dans l'approfondissement, là où l'on attendrait une démonstration linéaire et articulée, pourrait résulter du fait que nous nous trouvons au centre, ou au coeur même, de la morale de Sénèque et de tous les Stoïciens qui l'ont précédé : la théorie du libre arbitre. L'expression "disposer notre esprit" (animum componere, l. 13) suffit d'ailleurs, sous la plume de l'auteur, à définir la pars moralis de la philosophie, c'est-à-dire l'éthique (voir Epist. 89, 9).

 

2. Une composition savante.

De la circularité du texte, gardons-nous bien d'inférer une absence de composition. Le développement s'organise sur une base certaine, mais qui n'apparaît qu'à une lecture attentive. Le milieu à la fois géométrique et conceptuel du discours se trouve dans le précepte des l. 9-10, le seul qui soit à l'impératif et qui exprime bien le rapport de maître à disciple ("Veille à ne jamais rien faire contre ton gré !"). Cette sorte de noyau condense en 7 mots tout la substance de la lettre. Par rapport à cette phrase centrale, qu'on peut se représenter comme un axe, le propos se déploie de la façon suivante :

A. Précepte (exhortation au subj. 1e pers. du pluriel) : Desinamus : l. 1.

B. Référence personnelle : rétrospective et globale : 1-5.

simultanée et ponctuelle : 5-8.

rétrospective et globale : 8-9.

C. Maxime : 9.

Précepte (ordre à l'impératif 2e pers. du sing.) : 9-10.

C'. Maximes : 10-13.

A'. Précepte (exhortation au subj. 1e pers. pluriel) : 13-15.

Conseils et constatations générales (= blâme) : 15-18.

B'. Référence personnelle : 18-19.

Formule de congé : 19.

 

3. Une régularité tempérée.

Une telle architecture montre un mélange de symétrie (mêmes éléments A, B et C, bien qu'A', B' et C' ne soient pas disposés dans l'ordre inverse ; axialité de la maxime essentielle) et de variation. L'auteur a sans doute voulu l'axialité, mais ne s'est pas pour autant astreint à une correspondance parfaite. Par exemple, il n'a pas encadré son discours entre deux préceptes : celui du début suffit, et il a préféré conclure sur une remarque personnelle, laquelle équivaut d'ailleurs à une exhortation (= mortem plenus expecta ! ). Les constatations négatives des l. 15-18 n'ont pas leur pendant exact dans la première partie du texte ; elles s'accordent toutefois avec le constat initial ("nous voulons adultes ce que nous avons voulu enfants"). Il semble que l'écrivain ait veillé surtout à l'alternance dans la formulation : on ne le prend pas ici ? non plus que dans les autres Lettres à Lucilius ?, à faire se succéder deux phrases à structure identique. Si l'idée demeure, la forme varie et les énoncés alternent de manière à ne point lasser. De plus, Sénèque est bien conscient de la complémentarité, en matière de discours philosophique, des conseils pratiques ou praecepta (constituant la pars praeceptiua), et de l'exposé théorique des dogmes ou decreta (la pars contemplatiua), comme il s'en explique longuement dans les Lettres 94 et 95. Dans notre texte, il est vrai, la pars praeceptiua semble avoir évincé la théorie, qui n'est que sous-jacente ; mais l'équilibre est rétabli par les références personnelles, fonctionnant comme des exemples au service de la théorie implicite. On peut dire, en conséquence, que l'auteur adopte une disposition harmonieuse et pondérée, globalement régulière mais sans rigueur excessive, préservant ainsi une certaine allure de liberté et de spontanéité à laquelle il était certainement fort attaché.

 

II. L'émancipation de l'esprit.

L'idée directrice du texte est en même temps, nous l'avons dit, la clé de voûte de l'éthique sénéquienne : la sagesse consiste dans la liberté de l'esprit, et cette liberté ne dépend pas de la réalité matérielle. Elle repose sur notre volonté, par laquelle nous pouvons nous affranchir des convoitises et des craintes, en particulier de la crainte de la mort.

 

1. Seul le sage est libre.

Par la pensée, dans sa pensée, le sage domine la matière : d'où l'importance d'un mot comme tamquam (figurant trois fois en trois lignes, l. 4-6), qu'il faut traduire non par "comme si", mais, à la manière du grec ὡς, par "avec l'idée que", "en se disant que". La représentation mentale semble supplanter la réalité objective (on verra qu'en fait elle la rétablit en détruisant l'illusion). Ce primat du sentiment subjectif fonde les lois psychologiques énoncées aux lignes 10-13 par trois maximes que l'auteur formule avec un parallélisme à la fois syntaxique (une relative sans antécédent précède la principale) et conceptuel : "qui fait ceci obtient (ou devient) cela". L'énoncé de ces lois amène la prescription de la l. 13-15 (Sic animum componamus ...) comme la majeure d'un syllogisme amène la conclusion.

Tous les Stoïciens l'affirment, et certains, ou leurs émules - comme le consul Plautius Latéranus, qui prit part à la conjuration de Pison (voir Épictète, Entretiens, I, 4) -, le proclament même devant le tyran qui les opprime : ce ne sont pas les chaînes de fer, mais les passions (les vains désirs et la peur de la douleur ou de la mort) qui font de l'homme un esclave, sinon un animal. Le sage seul sait vivre, autrement dit vit libre, puisque lui seul sait mourir : et en sachant mourir, il conquiert la liberté (Epist. 26, 10 : Qui mori didicit, seruire dedidicit ). Un siècle avant Sénèque, Cicéron avait rappelé avec vigueur le principe stoïcien selon lequel "tous les sages sont libres et tous les sots, esclaves" (Paradoxes des Stoïciens, V, titre). Même s'il s'exprime dans notre lettre avec plus de nuance - il parle seulement d'éviter "la partie la plus pénible de la servitude" (l. 11-12) -, Sénèque partage entièrement cette idée. Mais comment être libre dans un monde où tout s'enchaîne selon les lois de la causalité, dans un monde où règne partout la nécessité, autrement dit dans le monde tel que le conçoivent les Stoïciens ? Pour ces derniers, il n'y a point là d'antinomie : la liberté est parfaitement compatible avec la contrainte extérieure, avec la force invincible (necessitas) qui nous mène au trépas : en effet, elle réside dans la volonté.

 

2. La liberté est affaire de volonté.

Comme l'a montré A.-J. Voelke (L'idée de volonté dans le stoïcisme, 1973, p. 161-190), Sénèque a considérablement approfondi et enrichi la doctrine stoïcienne de la volonté. Pour lui, la volonté est la condition suffisante de la perfection morale : en nous assignant comme but (propositum) le "souverain bien" - que Sénèque définit tantôt comme la liberté (Epist. 51, 9), tantôt comme la vie conforme à la nature (Epist. 66, 41), tantôt comme la vertu et l'action droite (Epist. 85, 32) -, la volonté "détermine d'emblée l'orientation de toute notre vie morale" (Voelke, p. 168). À son état naissant, elle n'est qu'un élan (impetus, gr. ὁρμή) ; pour se muer en disposition durable (habitus), autrement dit pour persévérer, il lui faut une tension (intentio, grec τόνος) que l'exercice produira ou entretiendra (voir entre autres la fin de la Lettre 71). La volonté tendue avec persévérance est toujours efficace. Elle nous achemine à notre but dans une démarche qu'on appelle le progrès moral (profectus, gr. προκοπή) et, à elle seule, elle nous fait parcourir la majeure partie du chemin qui nous sépare de ce but : "C'est une grande partie du progrès que de vouloir progresser." (Epist. 71, 36). Sénèque va plus loin encore en affirmant que la volonté nous fait déjà toucher au but : "C'est une grande part de la bonté que vouloir être bon." (Epist. 34, 3). "Que te faut-il pour être bon ? Le vouloir !", renchérit-il ailleurs (Epist. 80, 4). Chez lui, comme l'a noté P. Boyancé (Le stoïcisme à Rome, in: Actes du VIIe Congrès de l'Association G. Budé, Paris 1964, p. 254), "l'effort de la volonté ... tend à se substituer à l'intention droite de l'ancien stoïcisme". La vertu devient ainsi l'affaire de tous ; une fois la tension obtenue et maintenue, la volonté devient parfaitement souveraine et surmonte tout obstacle.

Puisqu'en matière de bien moral il suffit (ou peu s'en faut) de vouloir pour avoir, et comme la liberté est un bien moral, il suffit (ou peu s'en faut) de vouloir être libre pour l'être. Fidèle ici au premier stoïcisme, Sénèque donne de la liberté une définition purement psychologique et frôlant le paradoxe : l'adhésion volontaire à la nécessité. Cette adhésion s'explique par une conviction dont Sénèque ne fait pas état ici (ce qui pourrait conduire un lecteur non averti à prendre un consentement joyeux pour de la résignation), à savoir le dogme de l'harmonie de l'univers. Selon une doctrine commune aux diverses branches du stoïcisme, tous les éléments du monde (choses, animaux, hommes etc.) sont solidaires entre eux (notion de sympatheia) car ils sont tous pris dans un réseau de causalités où ils subissent et agissent en même temps ; l'univers est régi par un logos divin, ou une Providence, qui veille au bon fonctionnement de l'ensemble. Dans ce système déterministe, tout événement du monde, même le plus fâcheux, le plus cruel ou le plus absurde à nos yeux, est nécessaire. Cicéron fait dire à Caton exposant la doctrine stoïcienne : "Le comble (extremum, grec τλος) de la sagesse est de vivre en correspondance avec la nature et en accord avec elle." (De finibus, III, 26 : ... congruenter naturae conuenienterque uiuere). Le sage est donc celui qui, "faisant de nécessité vertu", comme dira tard saint Jérôme (Epist. 54, 6), décide de vouloir tout ce qui lui arrive. Cicéron, à l'occasion porte-parole des Stoïciens, avait déjà écrit : "Au sage seul échoit la chance de ne rien faire malgré soi, rien à regret, rien par contrainte" (Parad. Stoïc., V, 35 : Soli hoc contingit sapienti, ut nihil faciat inuitus, nihil dolens, nihil coactus). Sénèque lui-même reprend cette idée capitale dans plusieurs autres Lettres, notamment 9, 14 (Nil necesse sapienti est) et 54, 7 (Nihil inuitus facit sapiens ; necessitatem effugit, quia uult quod coactura est). Quelques décennies après lui, Épictète déclare encore : "N'aspire pas à ce que les événements arrivent comme tu le veux, mais veuille les événements comme ils arrivent, et tu couleras des jours tranquilles" (Manuel, 8 : Μὴ ζήτει τὰ γινόμενα ὡς θέλεις, ἀλλὰ θέλε τὰ γινόμενα ὡς γίνεται, καὶ εὐροήσεις Μὴ ζήτει τὰ γινόμενα ὡς θέλεις, ἀλλὰ θέλε τὰ γινόμενα ὡς γίνεται, κα εὐροήσεις). Et Marc-Aurèle à son tour, dans les années 170, conseillera de "faire bon accueil à la conjoncture présente, par respect envers les dieux" (VII, 54 : τῇ παρούσῃ συμβάσει θεοσεβῶς εὐαρεστεῖν).

L'insistance sur le rôle de la volonté s'accompagne, dans notre Lettre, de procédés stylistiques visant à donner au propos plus de force persuasive. Comme toujours dans la correspondance de Sénèque, les annonces ou amorces foisonnent (id 1 ; hoc 2, haec 3, id 3, sic 5, hoc animo 5, ideo 7 ; etc.). Le lexique très répétitif permet de scander, voire de marteler, l'idée : le texte contient 6 formes du verbe uelle, un couple de synonymes l'un adjectif (libens), l'autre adverbe (libenter), et 3 antonymes (nolit 12 ; repugnanti 10 ; inuitus 10 et 13). Les réitérations et duplications sont fréquentes : ainsi, au début de l'épître, des deux paires de diptota uoluimus / uelle (où le contact des deux formes frappe l'oreille) et uelim / uolui (dans un saisissant parallélisme antithétique) ; de la double anaphore in hoc / in hoc et hoc / haec (2-3) ; de tamquam ultimum repris en écho par tamquam ... uel ultimus (4-5) ; ou encore, plus loin, de l'expression iussus ... facit à laquelle répond inuitus facit (13).

 

3. Vaincre la mort en l'apprivoisant.

Le propos sur la mort est, nous l'avons dit, une illustration particulière de l'idée générale d'adhésion volontaire. La mort appartenant à la nature, il ne faut ni la redouter, ni même la mépriser, ni encore l'ignorer comme le demande Épicure, mais la vouloir. Selon les Stoïciens, notre malheur ne vient pas de la réalité, mais de notre perception de celle-ci, de notre vain jugement ou opinion (δόξα, δόγμα, ou encore ὑπόληψις ; cf. Épictète, Entretiens, I, 11, 31 ; I, 25, 28 ; I, 27, 5-6 ; Marc-Aurèle, IV, 7 ; IX, 13 ; XII, 25). Ceux qui se sentent violés par la vie, et/ou redoutent de l'être par la mort, feraient bien de méditer la maxime imagée que leur propose ailleurs le même Sénèque (Epist. 107, 11), traduisant en vers latins un passage de l'Hymne à Zeus de Cléanthe : Ducunt uolentem fata, nolentem trahunt, "les destins conduisent celui qui accepte, mais traînent celui qui refuse". La vraie puissance de l'homme consiste non pas à dominer ou à combattre la matière ou les autres hommes, mais à maîtriser sa propre pensée : ainsi, réflexion vaut action, et l'on peut pratiquement tenir les mots opus et cogitatio (l. 3) pour des synonymes.

Si la peur de la mort est sans doute notre passion la plus funeste et la plus aliénante, c'est en raison de sa permanence. La mort, nous le savons, rôde toujours et partout. Elle peut venir nous prendre où que nous soyons, et chacune de nos journées peut être la dernière, comme Sénèque le disait déjà dans la Lettre 12, 8, et comme le répétera notamment Marc-Aurèle (VII, 69). Mais le sage, loin de céder à la crainte paralysante ou à un réflexe animal de jouissance in extremis (rapio, l. 4), tirera d'une telle constatation la conclusion qu'il faut à tout moment être prêt à recevoir dignement cette invitée qui, pareille à Séraphin Lampion, ne prévient jamais de sa venue. Attendons-la donc à chaque instant : Incertum est quo loco te mors expectet : itaque tu illam omni loco expecta ! (Epist. 26, 7). Le lexique lui-même (termes propres ou, parfois, euphémismes), traduit dans notre texte l'omniprésence et la proximité de la mort : 3 occurrences de mors (6, 15, 18), une de finis (14 ; mais cf. 3), 2 de mori (9), une d'exire (7). L'insistance sur ce thème, et la ton général de la lettre, s'expliquent peut-être par la récente aggravation des maux de l'auteur, dont fait état le "bulletin de santé" de la Lettre 54.

La seule façon de désamorcer cette omniprésence, de lui ôter toute nocivité, est de l'assimiler à celle de la vie. Ainsi, les occurrences du mot uita (4 ; 7 ; 15 ; 16) et du verbe uiuere (8 ; 17 ; 18) rééquilibrent et rassérènent le propos. Le sage vit avec la mort, non point comme avec une hantise, mais comme on garde constamment devant les yeux une réalité environnante (le ciel par exemple) : une telle coexistence peut et doit être parfaitement heureuse. L'antithèse vie/mort qui parcourt la majeure partie du texte (à partir de la l. 8), loin de dramatiser le ton, suggère qu'on se trouve là en présence des deux faces complémentaires et solidaires d'un même phénomène naturel. Pour bien vivre, il faut comprendre la mort. Le paradoxe de la l. 15 ("Nous devons nous préparer à la mort avant de nous préparer à la vie") n'a rien d'une boutade : il rappelle que la familiarité avec la mort est la condition de la vie heureuse.

 

III. Bonheur et satisfaction.

Une telle conception du bonheur n'est donc pas négative. L'auteur du traité De uita beata formule dans cette lettre axée sur la mort, paradoxalement, une profession de foi eudémoniste. Contrairement à la version hédoniste de l'épicurisme (la pallida mors d'Horace), mais aussi en se démarquant de l'orthodoxie épicurienne pour qui "la mort ne nous concerne en rien" (À Ménécée, 124 = Tétrapharmakon, 2), Sénèque présente la fin de l'existence d'une façon constructive.

 

1. "Chaque âge a ses désirs".

La deuxième phrase de notre lettre semble admettre une certaine évolution des appétits humains au cours de la vie. Certes, Sénèque proclame ici, comme il le fait souvent dans sa correspondance (cf. Epist. 4, 2 ; 27, 2 ; 60, 1 ; etc.), que les convoitises de l'enfant ne doivent pas subsister chez l'adulte, bien que cela, malheureusement, se produise souvent et que nous tendions à n'être que "des enfants un peu plus grands" (maiusculi pueri : Epist. 24, 13). Mais ces désirs puérils, qu'il faut surmonter avec le temps, n'en sont pas moins légitimes en leur temps. L'idée n'est pas originale : cette psychologie du bon sens, digne d'un choeur de tragédie grecque, se retrouve chez nombre d'auteurs antiques (même si certains, surtout à partir des premiers Stoïciens et plus encore du christianisme, préférèrent exalter la "transcendance des âges de la vie", comme l'a montré la belle étude de Christian Gnilka, Aetas spiritalis, Bonn, 1972). Comme parallèle, on peut citer en particulier les mots de saint Paul, exact contemporain de Sénèque : "Quand j'étais un petit enfant, je parlais comme un petit enfant, je pensais comme un petit enfant, je réfléchissais comme un petit enfant ; mais quand je suis devenu un homme, j'ai aboli ce qui appartenait au petit enfant" (1e Épître aux Corinthiens, 13, 11). Poursuivant implicitement sa distinction des officia selon l'âge, Sénèque évoque, dans une phrase remarquable par son parallélisme antithétique (ante senectutem curaui ut bene uiuerem, in senectute ut bene moriar), le changement d'aspiration provoqué par le passage de la maturité au grand âge : à la volonté de "bien vivre" de l'adulte a succédé celle du vieillard de "bien mourir". Mais y a-t-il vraiment une différence entre ces deux ambitions sous la plume d'un auteur qui écrit ailleurs : "Il vivra mal, celui qui ne saura pas bien mourir" (De tranquillitate animi, 11, 4 : Male uiuet quisquis nesciet bene mori) ? Notre auteur approuvait certainement ces mots d'Épicure : "Celui qui invite d'un côté le jeune homme à bien vivre, de l'autre le vieillard à bien mourir, est un niais, non seulement parce que la vie a de l'agrément, mais surtout parce que bien vivre et bien mourir constituent un seul et même exercice" (Lettre à Ménécée, 126). On pourrait donc penser que seule, en lui, la direction du regard a changé, et que l'attitude est demeurée la même. Mais Sénèque avoue volontiers ses erreurs passées, qui seules expliquent sa progression constante vers la sagesse (voir par exemple Lettres 6 et 27, 2).

 

2. L'acquis du sage : l'indifférence à la durée.

Le sage n'évalue pas le bonheur d'après la durée, mais d'après l'intensité du sentiment éprouvé. Il est certes conscient de l'écoulement du temps (l. 2-3), mais s'emploie, par la pensée, à le conjurer ou le neutraliser en considérant une seule journée comme l'équivalent d'une vie entière (3-4) ; il sait que les années et les jours ne font rien à l'affaire qu'on appelle "bonheur" (17-18). Le seul temps réel, pour les penseurs du Portique, est le présent, ce présent permanent que nos passions inquiètes - suspension douloureuse aux vains espoirs (nimis pendere, 8) ; angoisse ou abattement (tristitia, 14) ; convoitise insatisfaite (auidi sumus, 16) -, détruisent à chaque instant et dont seul le sage sait profiter pour y loger son bonheur. Cette réhabilitation du temps permet une jouissance de l'instant qui est de nature purement morale : le bene uiuere doit s'y ramener à un recte uiuere. Sénèque le répète souvent : "Ce qui compte, c'est de vivre bien, pas de vivre longtemps" (Epist. 101, 15 : Quam bene uiuas refert, non quam diu). Cette estimation qualitative, et non quantitative, du temps, se retrouve elle aussi dans la doctrine épicurienne : "De même qu'en fait de nourriture on ne choisit pas simplement la plus abondante, mais la plus savoureuse, de même pour la durée, le sage ne recherche pas la plus longue, mais la plus agréable", dit encore Épicure (Lettre à Ménécée, 226). Mais la différence entre les deux penseurs est claire. Alors que le fondateur du Jardin valorise le plaisir procuré par le moment présent, et réduit le temps à l'instant, Sénèque, au nom de l'harmonie universelle professée par le stoïcisme, prône l'adhésion au temps et dilate l'instant aux dimensions de la vie, dont il devra reproduire toutes les vertus. Pour le philosophe latin, l'instant devient le lieu de l'initiative morale, le champ d'exercice de l'action droite (le κατόρθωμα des Stoïciens grecs) ; c'est en lui que se manifeste l'adhésion à la nécessité et à la raison du monde, deux réalités que nient les Épicuriens. Si le sage stoïcien, pour sa part, "jouit" du temps, c'est en le sublimant, ou en le décantant, au moyen de l'esprit (animus, l. 5 et 13 ; cf. cogitatio, cogitare 3 et 15), qui transmue, ou qui filtre, toutes nos perceptions.

 

3. Satiété et plénitude.

En donnant son adhésion à tout ce qui lui arrive, le sage connaît la satisfaction permanente. Cet état ne s'atteint pas sans un travail persévérant, que l'auteur lui-même, insomniaque endurci (voir Epist. 83, 6), produit encore jour et nuit, comme nous il nous l'apprend dans une phrase (l. 2-3) particulièrement expressive où la cascade des anaphores, le parallélisme sémantique, la cadence produite, de in hoc unum à cogitatio, par les deux paires de syntagmes jumeaux à second élément décroissant par ellipse (rythme 5-3, 4-2), enfin le report mimétique du mot finem en dernière position, suggèrent à merveille la réitération opiniâtre des efforts. Mais combien de mortels parviennent à ce sommet ? L'immense majorité des hommes, représentée par la 1e personne du pluriel (nos auidi sumus ; nobis uidetur), et déjà visée par une remarque au ton vif (mehercules ! ) et quasi satirique (nec ... rapio, 5), s'égare dans un sentiment de frustration. L'insatisfaction que ressent la foule est en effet une impression purement subjective, quoique permanente (20 : uidetur, semper uidebitur), et que dément la réalité d'un monde harmonieux où la Providence nous a donné une vie "suffisamment fournie" (satis instructa, 15-16). Ce "nous" désignant l'humanité en proie à un manque illusoire, l'auteur avait paru juste avant, plutôt par modestie que par véracité, s'y inclure. Et voilà qu'à la fin du texte revient le "je" (uixi) abandonné depuis la ligne 9. Ce retour du propos personnel, accompagné d'une interpellation affectueuse de Lucilius, nous touche, d'autant plus que nous avons présent à l'esprit le suicide du philosophe sur l'ordre de Néron, en avril 65 (Tacite, Annales, XV, 63-64). La proclamation de satiété ? rappelant celle de Cléanthe quand, pour le même motif, il se laissa mourir de faim à l'âge de 99 ans (Diogène Laërce, VII, 176) ?, conduit naturellement à la sereine, mais forte affirmation de la dernière phrase. Les trois mots conclusifs mortem plenus expecto, chargés de l'autorité de la première personne et de la solennité de la clausule crético-trochaïque ( - U - I - U ), traduisent avec une concision quasi lapidaire - abstraction faite du rythme et du temps verbal, on croirait lire une épitaphe -, la paix intérieure du sage. La plénitude qui, au début du texte, apparaît encore comme un but lointain vers lequel Sénèque tend continuellement dans un effort opiniâtre, se dévoile in fine comme une réalité actuelle que le Maître a conquise grâce à la constance de sa volonté.

Alors que le verbe conclusif expecto clôt la page en suggérant une attitude noble et presque héroïque, l'épithète plenus ébauche la métaphore du "banquet de la vie", chère aux Épicuriens (voir Lucrèce, III, 951 ut plenus conuiua ; Horace, Sat. I, 1, 118 ; Id., Épîtres, II, 2, 214 ; cf. Cicéron, Tusc. 5, 118), mais qu'on trouvera aussi chez Épictète (Manuel, 15), et qui apparaît deux autres fois dans les Lettres de Sénèque (30, 12 ; 98, 15). L'abstraction du début du texte cède la place au trait concret, au registre purement sensoriel (annoncé par fruar, l. 7) : à la voracité jamais assouvie de la multitude (auidi sumus), l'auteur répond par la satiété du philosophe qui a réglé son appétit sur le menu que le Destin lui propose. Cette idée de satiété est scandée par l'adverbe satis, l. 17 et 18 (en écho à l'occurrence de la l. 15). Avec une sorte de sensualisme intellectuel tempéré par la sobriété de l'expression (la métaphore est seulement esquissée), Sénèque nous suggère ainsi de regarder le bonheur comme un plat qui se savoure mieux à la fin du repas.

 

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"Il en va de la vie comme d'une pièce de théâtre : l'important n'est pas qu'elle soit longue, mais qu'elle soit bien menée. En quel endroit tu finis, cela ne fait rien à l'affaire. Finis où tu voudras : veille seulement à mettre un bon dénouement (bonam clausulam)" (À Lucilius, 77, 20). Ces recommandations morales sur un sujet (la vie, la mort, la liberté) similaire à celui de la Lettre 61, résistons à la facilité de les mettre en parallèle avec la fin tragique de l'écrivain, deux ans après, et tâchons plutôt de les transposer au style même de notre page, en prenant un instant la bonam clausulam au sens rhétorique du mot : ne dira-t-on pas que le texte applique dans sa forme de tels conseils de fond ? Quelques lignes bien menées, bien conclues, aboutissant à un incisum suggestif pourvu d'une clausule majestueuse, condensent tout un art de vivre et de mourir, et valent un traité. L'intimité sans apprêt du ton, la simplicité apparente d'un développement répétitif au lexique somme toute pauvre, ne doivent pas nous leurrer : elles sont le fruit d'un long travail oratoire, auquel Sénèque fut formé dès l'enfance, à l'école de son père le Rhéteur. Enfiler d'austères préceptes sans susciter (tant s'en faut !) l'ennui ou le découragement, voilà qui suppose une parfaite maîtrise des procédés de persuasion et de l'art de la formule. Cette réussite esthétique ne doit pas faire sous-estimer la qualité du discours philosophique : si l'auteur se fonde largement, dans cette page, sur la doctrine des Stoïciens grecs, il affirme de façon originale l'efficacité de la volonté dans la quête de la liberté. Il reste que d'une pareille lecture, on sortira sans doute plus envoûté encore que convaincu. N'est-ce point là le signe qu'on se trouve bien en présence de littérature, et peut-être même aux frontières de la poésie ?

 

SUGGESTIONS BIBLIOGRAPHIQUES

 

I. Doctrine de Sénèque et des Stoïciens sur la volonté, la liberté, le temps :

Blansdorf J., "L'interprétation psychologique de l'autarkeia stoïcienne chez Sénèque", in: Présence de Sénèque. Actes du colloque de l'Université de Tours (1990). Paris, Touzot, 1991, p. 81-96.

Brun Jean, Le stoïcisme. "Que sais-je ?", n? 770. Paris, P.U.F., 1958, 199412.

Goldschmidt Victor, Le système stoïcien et l'idée de temps. Paris, Vrin, 1953 ; 19792 (revu et augmenté), rééd. 1985.

Pohlenz Max, Die Stoa. Geschichte eines geistigen Bewegung. Göttingen, 1959, 19643.

Voelke André-Jean, L'idée de volonté dans le stoïcisme. Paris, P.U.F., 1973.

 

II. Le style dans les écrits philosophiques de Sénèque :

Albertini E., La composition dans les ouvrages philosophiques de Sénèque. Paris, 1923.

Armisen-Marchetti Mireille, "Sapientiae facies". Étude sur les images de Sénèque. Paris, Belles Lettres, 1989.

Chausserie-Laprée Jean-Pierre, Quelques aspects de la structure et de l'enchaînement des phrases dans les Lettres de Sénèque à Lucilius. Mémoire de D.E.S. Paris, 1956.

Settaioli Aldo, "Seneca e lo stile", in Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, II, 32, 2 (1985),p. 776-858.